Paulo Freire, (Recife, Pernambuco, 19 de septiembre de 1921-São Paulo, 2 de mayo de 1997)

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LIBERTAD CULTURAL EN AMERICA LATINA Freire Castellano.pdf

Al enfrentarme a las palabras escritas en esta hoja de papel casi vacía, sé que estoy llamado a realizar un acto de cognición. Debido a que este acto requiere mi comprensión, no se limitará a las relaciones que establece entre mi persona como sujeto y el objeto cognoscible que estoy tratando de analizar. Llegará a incluir a otros sujetos que también son llamados a reflexionar de manera crítica y que se unirán a mí en el diálogo. El mediador del diálogo entre nosotros será el tema que estamos tratando de explorar juntos.

REFLEXIONES INTRODUCTORIAS

Dado que estoy iniciando un acto de cognición, lo primero que tengo que hacer es limitar el objeto cognoscible envuelto en el contexto lingüístico: “Diagnóstico de la libertad cultural en América Latina; lo que significa el acceso a la educación en sentido general”. Por lo tanto, tengo que comenzar mi reflexión directamente sobre el texto dado, buscando el significado de sus partes como dimensiones interrelacionadas de toda la estructura.

Por lo tanto, tomaré primero la estructura lingüística como un todo, y como un objeto cognoscible. Entonces, después de “descomponerla”, podré “ver” el todo desde dentro y contemplar el “sentido contextual”1 de sus palabras. La primera operación me dará el tema central, aislado de mi análisis, y la otra operación seguirá, a saber, mi intento de llegar al proprio sujeto para desvelarlo.

En el proceso de analizar el contexto lingüístico, me parece que la palabra “diagnóstico” se relaciona con la expresión restrictiva “libertad cultural” y está vinculada a ella a través de la preposición de. Por esta razón, también, el diagnóstico no es un diagnóstico sin reservas, sino uno determinado por el carácter restrictivo de la “libertad cultural” en la que el adjetivo “cultural” modifica la palabra “libertad”. Por otro lado, la frase “América Latina” vinculada a la entidad lingüística “Diagnóstico de la libertad cultural” por la preposición en designa la relación espacio-temporal en la que debemos estudiar la libertad cultural, que es el tema central de nuestro análisis.

El subtítulo “lo que significa el acceso a la educación en sentido general” constituye el segundo todo lingüístico, cuya función es definir con mayor precisión la primera entidad y reforzar la respuesta dada al tema principal. Por otra parte, el subtítulo, si bien establece una relación significativa entre educación y cultura, evita la posible restricción del núcleo temático a través de la expresión: “en el sentido general”. De esta manera, no sólo investigamos el “lo que significa el acceso a la educación” en un sentido restrictivo, sino más bien el acceso a actividades de carácter cultural.

Sin embargo, a pesar del uso de estadísticas e índices porcentuales que revelan errores cuantitativos en el campo de la educación sistemática, el diagnóstico de la libertad cultural en América Latina no es posible sin un análisis previo de lo que se entiende por “libertad cultural”. Pero en el momento en que pregunto por el sentido de la “libertad cultural” en sí mismo, descubro que me enfrento a requisitos aún más radicales que me devuelven al concepto de cultura y, en consecuencia, a la relación dialéctica hombre-mundo. En esta dimensión más profunda, implícita en la estructura lingüística estudiada, se encuentra el punto de partida para una de las operaciones arriba mencionadas, a saber: el estudio de ese sujeto que será desvelado. Sin embargo, puedo llegar a este conocimiento sólo en la medida en que, cuando escribo, pienso y hablo no permito ninguna dicotomía entre mi pensamiento-lenguaje y la realidad sobre la que actúo, hablo y pienso.

En este momento, al escribir, lo que incluye pensar y hablar, estoy aparentemente envuelto en el mundo de la cultura, rodeado de objetos culturales en la misteriosa compañía de los autores de los libros de mi biblioteca. El “contexto teórico”, que es fundamental y necesario para que pueda pensar y hablar sobre el “contexto real” es, también, un contexto cultural. No es posible pensar en la “cultura”, a menos que se haga culturalmente. Esta es la razón por la cual el contexto teórico que es ahora mi biblioteca, en el momento en que la vitalizo con mi presencia inquisitiva, me permite realizar una doble operación de reflexión: por un lado, puedo “admirar” mi actividad cultural según la realizo y, por otro lado, puedo traer a este contexto los “verdaderos” hechos dados que yo llamo el “contexto real”, con el fin de “readmirarlos”. Ambas operaciones me conducirán a las raíces de la cultura como un producto de la actividad transformadora del hombre (praxis) en el mundo. Si hago un esfuerzo por “admirar” la ocupación en la que estoy inmerso, si yo soy capaz de objetivarla en el mismo momento en que sucede -lo que implica reflexionar sobre mi propio pensamiento y percibirme a mí mismo percibiendo- descubro que mi acción-lenguaje-pensamiento se encuentra dentro de la misma estructura original que enmarca la potencialidad de los hombres, también cultural, de “admirar” el mundo. Si por el contrario, reflexiono conscientemente sobre los hechos ocurridos y que ocurren en el contexto social con el fin de, en cierto modo, “readmirarlos”, llego a la misma conclusión.

CULTURA: EL EFECTO DE LA TRANSFORMACIÓN DE LOS ACTOS DEL HOMBRE  

La cultura surge como un efecto de la acción transformadora del hombre, de su obra, que adquiere este significado a través de la operación dialéctica de la “admiración” del mundo, por medio de la cual se “separa” a sí mismo de ello para seguir en y con el mundo. Esta es la razón por la cual el hombre, un ser cultural, es único entre los que llegan ser hombres. Es capaz de tener no sólo a su propia actividad, sino a sí mismo, como objeto de su propia conciencia. Este hecho le hace diferente de los animales que son incapaces de separar su “yo” de sus actividades. En esta distinción, aparentemente superficial, encontraremos las líneas que separan al hombre desde el punto de vista de sus acciones en el espacio en el que se sitúa.

Debido a su incapacidad para separarse de sus acciones, sobre las que es incapaz de reflexionar, el animal no es capaz de infundir en la transformación que se ha producido en él un significado más allá de sí mismo. En la medida en que su acción es una “parte” del animal, los resultados de la transformación que se ha producido en él no van más allá. Los resultados no se separan ya que el último locus de decisión se encuentra fuera de animal, en la especie a la que pertenece.

 Como no tiene un locus de decisión en sí mismo, como no puede objetivarse ni a sí mismo ni a las cosas, como carece de propósitos para proponer a los demás y a sí mismo, como vive inmerso en un mundo al que no puede dar significado, como no tiene ayer, no tiene mañana, y vive un presente opresivo, el animal no es un ser histórico. Su vida ahistórica la vive en un mundo que no es un “no-yo” que podría transformarle en un “yo” y, de esta manera, permitirle ser consciente de sí mismo y del mundo. El mundo humano, un mundo histórico, es para el “propio ser” un mero soporte. Su forma no es un problema sino un estímulo. La vida del ser ahistórico, no es una sucesión de riesgos en la medida en que no se da cuenta de que se están sucediendo. Debido al hecho de que estos desafíos no son percibidos de manera refleja, sino que simplemente “se notan” por las señales que los denotan, tampoco requieren de una respuesta que implique una acción decisiva.

Los animales, por esta razón, no pueden comprometerse. Condicionados como seres ahistóricos, no pueden “asumir” la vida, y como no pueden asumir la vida, tampoco pueden “construirla”. Al mismo tiempo, no pueden darse cuenta de que están siendo destruidos vivos porque no son capaces de transformar el apoyo donde su vida prospera en un mundo significativo y simbólico, el mundo integral de la cultura y la historia. Esta es la razón por la cual el animal no animaliza su entorno con el fin de animalizase a sí mismo; ni tampoco se desanimaliza.2

En el bosque, así como en el zoológico, el animal continúa siendo un “ser en sí mismo”, un animal en ambos lugares.3 El hombre, por el contrario, es consciente de su actividad y del mundo en el que vive. Actúa en términos de cumplimiento de los propósitos que se propone a sí mismo y a los demás. Porque tiene su locus decisivo dentro de sí mismo, en sus relaciones4 con el mundo es capaz de “distanciarse” a sí mismo del mundo, y al hacer este distanciamiento es capaz de quedarse dentro de ella. El hombre, a diferencia de un animal, no sólo vive sino que existe y su existencia es histórica. Si la vida del animal transcurre en un entorno de apoyo atemporal, pesado y aburrido, la existencia del hombre tiene lugar en un mundo en el que se recrea constantemente.

Si en la vida del animal, la expresión “aquí” se refiere a nada más que un “hábitat” con el que simplemente tiene contacto, en la existencia de un hombre la expresión “aquí” denota no sólo un espacio físico, sino también un espacio histórico- cultural. Estrictamente hablando, no hay aquí, ahora, mañana o ayer para el animal, ya que carece de una conciencia de sí mismo y estar vivo es una determinación completa. Por el contrario, el hombre, siendo la conciencia del mundo y como tal un “cuerpo consciente”, vive una relación dialéctica entre las restricciones impuestas por ciertos límites y su libertad.

Debido a su capacidad de dar un paso atrás y mirar objetivamente el mundo en el que actúa, el hombre supera las “situaciones límite” que no deben ser consideradas como algo más allá de lo cual no existe nada.5 En el mismo momento en que el hombre las reconoce como barreras, cuando aparecen como obstáculos a la libertad, se convierten en “percepciones pendientes” en la “profundidad de su visión”. De esta manera aparecen en su dimensión real: dimensiones concretas históricas de un hecho dado. Las “situaciones límite” en sí mismas no generan un entorno sin esperanza. La percepción que el hombre tiene de ellas en un momento histórico determinado sí lo hace. En conjunción con la génesis de la percepción crítica, que nunca se separa de la acción, se desarrolla un clima de fe y confianza que empuja a los hombres a la lucha para superar las “situaciones límite” que le oprimen. Una vez que estas han sido superadas por la transformación de la realidad, surgen nuevas situaciones que provocan nuevas acciones de los hombres y estas son las acciones que Vieira Pinto llama “actos límites”. Por lo tanto, lo que es propio de los hombres como seres conscientes de sí mismos y su mundo, es adoptar una postura permanente vis à vis de la realidad donde aparecen las “situaciones límite” históricamente. Y esta confrontación con la realidad para superar los obstáculos a los que se enfrentan sólo puede llevarse a cabo históricamente conforme las “situaciones límite” se vuelven históricamente objetivas.

En el mundo animal, que no es estrictamente hablando un mundo sino un soporte de este, no hay “situaciones límite” debido al carácter ahistórico de cada uno en relación con los demás. Por lo tanto, en lugar de las “situaciones límite” históricas, el límite es el propio soporte. Lo que caracteriza al animal, entonces, es que no está en relación con su soporte, sino adaptado a él. En consecuencia, como un “ser en sí mismo” en la producción de un nido, una colmena, un hueco en el que vivir, no está realmente creando productos como resultado de “actos límite”. Su capacidad productiva está supeditada a la satisfacción de una necesidad física, simplemente estimulador pero no desafiante. Por esta razón, sus productos, sin duda, “pertenecen directamente a sus cuerpos físicos, mientras que el hombre es libre antes de su producto” 6. Sólo en la medida en que los productos que provienen de la actividad de un ser en sí mismo “no pertenecen a su cuerpo físico”, darán lugar a una dimensión significativa del contexto, que de esta manera, se convierte en el mundo.

La principal diferencia entre el animal, cuya actividad no va más allá de la mera producción, y el hombre, que crea el dominio de la cultura y la historia a través de su acción sobre el mundo, es que este último sólo es un ser de praxis. Es un ser que crea y que sabe que es un transformador y un creador. Ese hombre, en su relación permanente con la realidad, produce no sólo bienes materiales, cosas sensibles, y objetos sino también instituciones sociales, ideologías, arte, religiones, ciencia y tecnología. Mientras que el animal, como hemos visto, está limitado por su soporte, el hombre está condicionado por los productos de su propia actividad que, a través de la “inversión de la praxis” vuelven a él. De esta manera, la cultura, la creación del hombre, en cierto modo lo crea a él. Afectado por su propia praxis, la condiciona a través del movimiento dialéctico entre la propia cultura como superestructura y la infraestructura7. Es mediante la creación y el estar condicionado por su propia creación, mediante la creación de un objeto y la conversión en un objeto, donde encuentra el gran reto de la libertad. Sólo los seres que viven esa paradoja de crear y estar condicionados por su creación son capaces de lograr la libertad. Alienados, son capaces de superar la alienación; oprimidos, son capaces de luchar por la libertad8.

  

OPORTUNIDADES DE AMÉRICA LATINA EN LA HISTORIA

Ahora bien, si la cultura tiene un efecto condicionante sobre sus propios creadores, la libertad cultural, así como la opresión cultural están directamente condicionadas por la propia cultura. La libertad de la cultura, así como la falta de ella se expresan no sólo por la limitación del acceso a la cultura a ciertas clases sociales, sino también restringiendo el derecho de volver a recrearla. Por esta razón, el centro del debate está desplazado hacia la pregunta sobre si el marco cultural de América Latina ofrece o no una oportunidad para la participación de las clases populares en la cultura existente, así como si se sienten o no libres de crear y recrear sus propios valores.

Evitando un análisis detallado de esta cuestión, es de suponer que desde la conquista, América Latina ha sido una región subyugada. Su colonización consistió en el trasplante de los invasores9. Su población fue aniquilada, su economía se basaba en el trabajo de los esclavos, especialmente el de los negros traídos de África como objetos); dependía de los mercados extranjeros y seguía normalmente un patrón cíclico. Por otra parte, sus estructuras económicas, sesgadas desde el principio a favor de los conquistadores, se basaban en los recursos naturales que eran explotados sistemáticamente y enviados a los mercados europeos10. El control económico, social, político y cultural de los centros colonizadores -España y Portugal- moldearon la sociedad en América Latina convirtiéndola en sociedades agrícolas exportadoras, sujetas a la oligarquía rural, inicialmente trasplantadas y dependientes siempre de los intereses extranjeros. Eran oligarquías impuestas a la gente denominada como “nativos” (en el sentido peyorativo), que tuvieron su origen en las mezclas de razas que surgieron como resultado del mestizaje.

Durante el período colonial éramos “sociedades cerradas”: esclavistas, sin una circunscripción, simples “reflejos”. La clave de nuestra formación parece sin lugar a dudas haber sido la exageración de poder que trajo lo que fue casi un deseo masoquista de permanecer sujetos a la misma. Esto tuvo como placer correspondiente el de estar relacionado con un poder en el que se podía confiar como todopoderoso.

El tipo predominante de dominación económica determino una cultura de dominio que una vez interiorizada, supuso el condicionamiento de un comportamiento sumiso. “Nadie se atrevía a pasar delante de un soldado de guardia, sin una muestra de respeto”, dice Luecock al hablar de sus observaciones durante sus viajes a Brasil. Otro distinguido visitante, Saint-Hilaire, añade: “Se puede decir que el respeto se les imbuía en la leche que mamaban”, refiriéndose irónicamente a la internalización de la cultura dominante.

Las observaciones de Rugenda en su “Viajem Pinturesca a través de Brasil”, también vienen a cuento: “Verdaderamente, existen leyes que imponen determinados límites a la voluntad de la furia de los maestros: un ejemplo es la que determina el número de latigazos permitidos en una sola vez sin la intervención de las autoridades; si bien estas leyes no se cumplen. . . el castigo de los esclavos ya sea debido a un error real o imaginario, los malos tratos debido la crueldad de los propietarios y a la arbitrariedad, sólo están limitados por el miedo a perder el esclavo, ya sea por su muerte, porque escape, o por el respeto humano de cara a la opinión pública”11. Este último límite debería, por supuesto, ser el más débil de todos. . . .

Desde el punto de vista de la educación sistemática12, que se caracteriza por el elitismo, hay una diferencia entre la América española y Brasil. Mientras en la América española las universidades empezaron a surgir en torno a 1551 (copias pobres de las universidades metropolitanas no obstante), en Brasil, durante los 200 primeros años de colonización, los jesuitas fueron los únicos educadores, comprometidos en la catequización de los nativos. Sus actividades estaban dirigidas principalmente a “conquistar almas” para la fe católica, para lo que añadieron la enseñanza del latín. Sin embargo, debemos reconocer el gran esfuerzo realizado por estos primeros educadores de Brasil y el hecho de que algunos, como Nobrega y Anchieta, fueron los precursores de valiosos métodos pedagógicos.

Fue sólo con la migración de la “familia real” en 1808 y la renovación consecuente del gobierno metropolitano en Río de Janeiro, cuando los primeros cambios en la política educativa se hicieron evidentes en Brasil con el surgimiento de escuelas, bibliotecas, prensa, etc. Es importante destacar, sin embargo, que la escuela de estudios superiores creada durante este período fue una escuela de bellas artes. . . .  Esta diferencia en la política educativa entre los conquistadores españoles y portugueses podría dar la ingenua impresión de que los primeros fueron mejores colonizadores que los segundos, más dispuestos para la educación y la cultura. Sin embargo, se debe simplemente al hecho de que los portugueses no encontraron en Brasil los desafíos de conquista a los que los españoles tuvieron que enfrentarse en su territorio de dominio. Mientras que los portugueses encontraron en Brasil más geografía que historia, los españoles se enfrentaron a culturas altamente desarrolladas.

LA CULTURA DEL SILENCIO 

La cultura arriba mencionada de dominación, que vive en “la cultura del silencio”, fue forjada durante un pasado colonial de Reyes y virreyes; representantes de la corona, opresión y censura, de una educación elitista incapaz de liberar al hombre pero capaz de prohibirle la posibilidad de la expresión personal. En Brasil, la única voz que se oía en el silencio era la que salía desde el púlpito. Citando una frase en latín que terminaba con la palabra infans de una homilía en honor a la llegada del marqués de Montalvo, virrey de Brasil, el Rev. Antonio Vieira dijo: “Vamos a comenzar con esta última palabra, infans; infans es el que no habla. Esta fue la situación de Juan Bautista, cuando la Virgen lo visitó, y esta fue la situación de Brasil desde hace muchos años, y esto, en mi opinión, fue la principal causa de todos sus males. El hecho de que el enfermo no pueda hablar obliga al médico a adivinar, lo que hace aún más difícil la prescripción. Por esta razón, nada fue más difícil para Cristo, que la curación de un hombre mudo, poseído. En este milagro empleó más tiempo que en ningún otro. La peor crisis a la que se enfrentó Brasil durante su enfermedad fue el silenciamiento de su discurso”13.

 Esta “cultura del silencio” sobrevivió a la época colonial y experimentó en algunos países una tregua formal durante las guerras de independencia. Perdura hoy en día, especialmente en las extensas áreas rurales de América Latina. Es importante destacar que si bien en estas circunstancias históricas, la conciencia oprimida “alberga” la conciencia opresiva,14 la “cultura del silencio” está predispuesta a ser “reactivada” en sus manifestaciones en circunstancias más favorables, aunque esto significase un cambio en las estructuras que lo respaldan.

 El fenómeno de la emergencia -más fuerte en algunas sociedades que en otras- a través del cual las clases populares de América Latina anunciaron su intención de romper con esta cultura y exigieron una participación activa en el proceso político, es bastante reciente entre nosotros. Tuvo su comienzo en los desplazamientos sufridos por las “sociedades cerradas” durante las primeras décadas de este siglo. “Un período de crisis”, dice Weffort, “nacido o de la ruptura profunda producida por la Guerra Mundial de 1914 a 1918, o de la gran depresión de 1929, dependiendo del país, socavó los cimientos de la antigua sociedad latinoamericana.15 Esta crisis caracteriza la transición histórico-sociológica en la que están inmersas las sociedades de América Latina como sociedades dependientes, una condición que agrava sus contradicciones internas y externas. Sin embargo, es importante señalar que la transición a la que me refiero no tiene, al menos para mí, la connotación que algunos sociólogos le dan. Ellos hablan de ella como el paso mecánico de una sociedad tradicional a una modernizada. Este tipo de transición, identificado por el paso del subdesarrollo al desarrollo, constituye una de las dimensiones de la ideología dominante. No hay manera de identificar que el desarrollo con modernización no sea, en sí mismo, desarrollo.

El desarrollo sólo se logra cuando el locus de la decisión de las transformaciones sufridas por un ser se encuentra dentro y no fuera de él. Y esto no sucede con las sociedades dependientes, que están alineadas y, como tal, son “sociedades objeto”. Cuando la fuente de la toma de decisiones, incluidos los aspectos políticos, económicos y culturales, continúa estando fuera, en la sociedad metropolitana de la que depende la gente común, entonces se logra el proceso de modernización. Por esta razón, la transición histórico-sociológica de las sociedades latinoamericanas debe ser canalizada hacia la superación de su condición dependiente y por lo tanto hacia la asunción de su papel como sujetos y a la consecución del desarrollo o se les impedirá descubrir su destino histórico.

Obviamente, esto significa mucho más que la ruptura de una estructura obsoleta con el fin de establecer una moderna; significa la superación de su condición de “existir para los demás”. La primera acción se puede inducir desde el exterior sin implicar a la gente, y normalmente con el propósito, más tarde o más temprano, de devolverlos a su inversión inicial; la segunda quizá sólo pueda lograrse con la gente como sujeto del proceso.

LA MODERNIZACIÓN NO ES SUFICIENTE

La opción por la modernización frente al desarrollo implica la restricción de la libertad cultural, así como el uso de métodos y técnicas a través de los cuales el acceso la cultura estaría aparentemente controlado. Esto implica una educación para el mantenimiento del status quo, preservando la no participación del pueblo en cualquier proceso de cualquier campo; una educación que en lugar de desvelar la realidad, la mitifica y que, por consiguiente, doméstica y adapta al hombre.

Por esta razón, también, la modernización puede ser vista como una respuesta objetiva dada por la élite del poder a las quejas cada vez mayores expresadas por las clases populares sumergidas. Este tipo de surgimiento, como hemos visto, es reciente entre nosotros y “significa”, afirma Weffort, “por un lado, una doble presión sobre las estructuras dominantes: presión sobre las estructuras del Estado con el fin de ampliar la participación popular en la política (especialmente a través del voto), así como en la vida social (derechos sociales, educación, etc.), y presión sobre las estructuras de comercialización (a través de presión sobre el Estado), especialmente en lo referente a la ampliación de la participación en la configuración de las políticas de empleo y de consumo”. Por otro lado, continúa Weffort, “El surgimiento político de las clases populares significaba, en cierta medida, su incorporación efectiva en el marco político institucionalizado, convirtiéndose así en una presión popular dentro del régimen político existente… Y típicos movimientos y gobiernos populistas se pueden observar en países como Brasil y Argentina, donde han conseguido realizarse”.16

En la medida en que estas clases populares emergen en determinadas condiciones históricas, crean nuevo estilo de acción política, de populismo. En nuestra opinión, las siguientes afirmaciones son legítimas: el surgimiento en sí mismo, incluso cuando esto significa, como se mencionó anteriormente (Weffort), una doble presión, no implica la expulsión automática de los espectros míticos que se internalizaron durante el período de inmersión; y el populismo, como un nuevo estilo de la vida política, caracterizado por la manipulación de las clases populares emergentes y un tipo de liderazgo que media entre ellos y las elites en el poder, no es capaz de lograr la “exteriorización” necesaria de esos mitos.17

Cuanto más se enfatice el surgimiento de las masas en América Latina, más se polarizarán contra ellos las élites que ostentan el poder, con intereses extranjeros. De esta manera, en la medida en que la fase populista parece indicar su objetivo por la intensificación de las presiones populares y un intento de organizar, las elites en el poder, sintiéndose cada vez más amenazadas, no tienen otra alternativa más que terminar el proceso. Al hacerlo de forma represiva, negando a las clases populares el derecho a expresarse y ofreciéndoles una educación mítica, reactivan la antigua tradición de la “cultura del silencio”.

A mí me parece que podemos encontrar aquí una explicación de la apatía de las clases populares (especialmente de las rurales, pero también de las hormonas), que sucede a la clausura del proceso político. Su “miedo a la libertad”, que no había desaparecido durante el surgimiento, se restablece de una manera más fuerte a través del “fracaso” de sus primeros esfuerzos de participación. Una vez más, tienden a vivir su anterior postura fatalista ante el mundo, una posición característica de una conciencia oprimida. De nuevo se sienten incapaces en su mayor parte de hacer frente a sus “situaciones límite”, no percibiendo más allá de ellos los denominados “inviables inéditos”, entendido como el futuro que será construido por los hombres.

Por estas razones, la libertad cultural en América Latina es la libertad de las clases dirigentes de acercarse a su cultura, utilizándola como un instrumento para prohibir a las clases populares el derecho de expresión. En el nivel básico, y en algunos casos también en otros niveles, un pequeño número de clases populares es capaz de alcanzar una cultura alienante, que por su propia naturaleza, impide su liberación. En la medida en que son “sociedades cerradas” predominantemente dependientes, pasando por un proceso de modernización, pero no de desarrollo, su cúpula del poder, separada de las masas y con miedo a los cambios estructurales, no hace más que invadir el marco de valor de las clases populares con el fin de  imponer sus opciones y frustrar su acción. Y bajo estas circunstancias no es posible hablar de libertad cultural.

  

“LIBERTAD RESTITUIDA”, SERES POR SÍ MISMOS

Con el fin de restituir la libertad como un derecho y no como un privilegio a través del acceso a una cultura falsa, sería necesario que las sociedades latinoamericanas se convirtiesen en “seres para sí mismos”. Por otra parte, un esfuerzo intenso y profundo en favor de la acción cultural sería necesario para abordar culturalmente la “cultura del silencio”. Un paso fundamental sería el desarrollo de esta cultura, situada como un objeto cognoscible ante las clases populares que, al percibirlo de manera crítica, podrían “exteriorizar” sus mitos. A través de esta acción cultural liberadora, en la medida en que implica el diálogo en lugar de la invasión cultural, se logra una síntesis cultural. Por esta razón, el programa de acción no puede ser elegido exclusivamente por aquellos que la inician, sino que también debe ser elegido por los grupos populares que, tanto como los demás, deben ser sujetos en el acto de conocer la realidad. Es por ello que este tipo de acción tiene su punto de partida en la realidad objetiva y en la percepción que de ella tienen las clases populares. En la medida en que estas masas, a través de la concienciación, toman conciencia, poco a poco, de su ser y su realidad (que también llega a ser), se están preparando para su inserción en el proceso histórico. Ya no son seres duales, “huéspedes” de los opresores, sino seres en el proceso de liberarse a sí mismos. Y esto es posible porque esta acción cultural no es un simple pasatiempo intelectual diletante, una combinación de palabras inútil, sino más bien una tarea positiva y de reflexión, un verdadero conocimiento de la realidad con el fin de transformarla conscientemente y, mediante esta transformación, poder conocerla. De este modo, la libertad cultural real no existe dentro de las situaciones concretas de dominación donde, en el mejor de los casos, incluso una cúpula del poder disfrazada asume un rol paternalista, pensando por y para las clases populares, lo que quiere decir en contra de ellas. La libertad cultural no es un regalo, sino el derecho conquistado de las clases populares de expresarse, un acto que les permite “pronunciar el mundo” y vivir una continua recreación del mismo.

 La liberación de la acción cultural, anterior y concomitante con cualquier proceso verdaderamente revolucionario, es la base de la libertad cultural en sí misma, ya que es la revolución en la superestructura en un proceso dialéctico con la infraestructura. En estas condiciones, intentar un diagnóstico de libertad cultural es llegar al diagnóstico de la falta de libertad. No es posible tener libertad cultural, mientras la “cultura del silencio” prevalezca en América Latina.

 

NOTAS

 1.  Sobre el “sentido básico y contextual” de las palabras, véase Pierre Giraud, La Semántica (Ciudad de México: Fondo de Cultura, 1965).

2.  Como dijo Ortega y Gasset en uno de sus libros: “El tigre no se puede destigrar”.

3.  Esto no sucede con los hombres que, al recrear el mundo con su obra, “lo humanizan”. Es en este sentido que la cultura, como producto de esta recreación, ya es humanización, lo que quiere decir, que es la presencia transformadora de los hombres en el mundo; y por el hecho de que los hombres pueden “humanizar” el mundo, se deduce que también pueden deshumanizarse y humanizarse a sí mismos, alienarse, integrarse y, más o menos, ser esclavos u hombres libres. De esto se desprende que toda “humanización” del mundo, en el sentido de la transformación efectuada por los hombres, no siempre significa la humanización de los hombres. Nunca la humanidad ha alcanzado un nivel de progreso tecnológico y científico tan alto como el actual. Este avance, que contradice, sin embargo, la tesis ingenua del progreso ininterrumpido que identifica al progreso científico con la mejora humana, no parece ser un hecho establecido, “Il semble,” afirma Marcuse, “que la société industrielle advancée prive la critique de sa véritable base. Le progrés technique renforce tout un systéme de domination et de coordination qui, á son tour, dirige le progrés et crée des formes de vie (et de pouvoir) qui semblent réconcilier avec le systéme les forces opposantes, et de ce fait rendre vaine toute protestation au nom des perspectives historiques, au nom de la libération de l´homme”. Y aún es más, “la société industrielle qui s´approprie la Technologies et la science s´est organizée pour dominer toujours plus efficacement l´homme et la nature, pour utiliser ses ressources toujours plus efficacement”. Herbert Marcuse, L´Homme Unidimensionel (Paris: Les editions de Minuit, 1968), pp.18-42.

4.  En cuanto a las diferencias entre las “relaciones” y los “contactos”, los primeros pertenecen al dominio humano y los segundos sólo a la órbita de los animales. Véase Paulo Freire, Educaçao Como Practica de la Liberdade (Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra, 1967).

5.  El profesor brasileño Alvaro Vieira Pinto analiza con bastante claridad el problema de la “situación límite”, llegando más allá y agotando la dimensión pesimista que originalmente encontramos en Jaspers. Vieira Pinto dice que las “situaciones límite” no son “la barrera inevitable donde finalizan todas las posibilidades, sino el margen real donde empiezan todas las posibilidades”; no son “la frontera entre ser o no ser, sino la frontera entre ser y ser más”. Alvaro Vieira Pinto, Consciencia e Realidade Nacional (Rio de Janeiro: Institute Superior de Estudios Brasileiros-ISEB, 1960), vol. II, p.284.

6.  Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos (Nueva York: International Publisher, 1964).

7.  “Según la concepción materialista de la historia, el hecho que a largo plazo determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo distorsiona, diciendo que el hecho económico es el único factor determinante, convertirá esta tesis en una expresión vacía, abstracta y absurda. La situación económica no es la base, sino los elementos de la superestructura… también ejerce su influencia en el curso de las luchas históricas y, a menudo, configura su curso”. Carta de Friedrich Engels a J. Bloch, Londres, septiembre de 1890, en Marx-Engels, Obras Escogidas (Moscú: Ed. Progreso, 1966), vol. II, pp 491-493. Véase también Louis Althusser, Pour Marx (Paris: F. Maspeso, 1965).

8.  Sobre este tema hay un excelente ensayo del profesor brasileño Ernani M. Fiori, “Cultura y alienación”, que será publicado próximamente por el Instituto Latinoamericano de Estudios Sociales, ILADES, Santiago, Chile.

9.  Si económicamente la acción de los laicos durante la época de la colonización provocó la destrucción del sistema tradicional de producción de los nativos, la Iglesia completó este proceso con la destrucción del sistema cultural precolombino. En esta acción se basa que la “europeización” de América Latina borrará poco a poco todas las características de una cultura aborigen que a partir de este momento sólo va a sobrevivir bajo la forma de los hábitos regionales y las subculturas campesinas.” Tomas Vasconi, Educación y Cambio Social (Santiago: Universidad de Chile, Centro de Estudios Socio-Económicos, Facultad de Ciencias Económicas, 1967), pp. 39-40.

10. ”La estructura económica en América Latina está muy deformada en el sentido de que la distribución de los ingresos y la población es muy desigual. Tal deformación tiene su origen en el impacto de la conquista sobre una economía primitiva, no monetaria, donde los ingresos (nivel de vida) estaban determinados fundamentalmente por la disponibilidad de recursos naturales y por el nivel socio-cultural. Por lo tanto, la distribución coincide con la de la población. Con la colonización, los productos procedentes de las minas y otras industrias extractivas, y más tarde los procedentes de la agricultura y la cría de animales, se canalizaron casi completamente hacia la metrópoli. En la mayoría de las áreas, especialmente en las regiones mineras, que utilizaban mano de obra esclava, los ingresos locales se podía decir que eran negativos. El valor agregado en las colonias se limitaba a los centros que trabajaban de intermediarios para la metrópoli. Las mejores áreas fueron expropiadas y el resto y los trabajadores rebeldes fueron empujados hacia las zonas marginales, donde permanecieron al nivel de subsistencia permitido por los recursos naturales disponibles.

“Este tipo de estructura económica estaba entonces muy deformada. Además, siglos después, los efectos de esta deformación todavía se sienten en América Latina ya que su crecimiento económico fue inducido principalmente desde el exterior.” Esta notación fue tomada de una obra inédita, Reestructuración del espacio económico latinoamericano, escrita por Estevan Strauss, Ene., 1969. Reconocemos, con agradecimiento, el permiso del Sr. Strauss para usar este extracto.

11. En este sentido véase, David Brion Davis, El problema de la esclavitud en la cultura occidental, (Ithaca: Cornell University Press, 1966).

12. Comentarios de Paulo de Tarso, “Necesidades educacionales de una sociedad en desarrollo”, en el Foro Interamericano: el impacto continuo de la tecnología y la modernización en la sociedad de América Latina (Washington: Division for Latin America, USCC, Ene. 1968), 47. pp.

13. Padre Antonio Vieira, “Sermao de Visitação de Nossa Senhora”, Hospital Misericordia, Bahia, Obras Completas, Sermoes (Porto: Lelo Irmaos Editores, 1959), vol. III, p. 330.

14.  Sobre los fenómenos de reactivación véase Althusser, op. cit.

15.  Francisco Weffort, Clases Populares e Politicas (São Paulo: Universidad de São Paulo, 1968), Introducción, p. 2.

16.  Weffort, op. cit., Introducción, p. 1.

17.  Las masas que apoyan al líder populista no poseen las condiciones objetivas y subjetivas necesarias para evitar su caída. Fueron movilizadas por él con el fin de aumentar su participación económica y política en el sistema existente, no con el fin de conquistarlo y de crear una “nueva sociedad”. Wilson Cantoni, El dilema de la educación ante la parcialidad del desarrollo de América Latina, VI Congreso Mundial de la Asociación Internacional de Sociología, Instituto de Capacitación e Investigación en Reforma Agraria, ICIRA, Santiago, Chile, 1966.

 Nota sobre derechos:

Este artículo fue publicado en 1970 en el libro “Human Rights and the Liberation of Man in the Americas”, edición de Louis Colonnese, publicado por University of Notre Dame (Indiana); pag. 162-179. No está bajo los códigos de Creative Commons de esta Revista y tiene su propio Copyright.